八圣道之正语正业正命--净化心灵的辅助

　　八圣道之正语正业正命

　　净化心灵的辅助

　　菩提长老著 林娟蒂朱怡康译

　　正语、正业和正命可一起看待,它们整体组成八圣道三部分中的第一个部分 —戒,它们并非只作为行为的指导方针,重点是作为净化心灵的辅助,它们是达成人类福祉的必要工具,在佛法中也有其正当性,其重要性不可被低估。

　　八圣道中的三道支:正语、正业和正命或许可以一起看待,它们整体组成八圣道三部分中的第一个部分—戒,虽然在这部分所订定的规则,防制了非道德性的行为并鼓励善行,然而,其最终目的主要的却是精神性而非伦理性的。它们并非只作为行为的指导方针,重点是作为净化心灵的辅助,道德戒律是达成人类福祉的必要工具,在佛陀的教诲中也有其正当性,其重要性不可被低估。但是,在八圣道这特殊的内容里,道德规范仅是从属于八圣道的主要目标 —即最终的解脱。因此为了让道德训练成为道上合宜的一部分,它必须在前二道支也就是正见和正思惟的指导下,进一步走向正定和智慧的练习。

　　虽然道德戒律的训练列在戒、定、慧三组练习中的最前面,却不应轻视它,因为它是整条道路的基础,是其他练习可以成功的重要因素。佛陀经常督促学生要遵循戒条,「在细微的错误中看见危机」。有一次,一位比库亲近并请教佛陀,请他简要说明修行。佛陀告诉他:「首先,使自己保持在善的状态中,那即是在净化的道德戒律中,并具正知见,你应练习四正勤。」(《杂部》 47:3)

　　我们翻译作「道德戒律」的巴利语「 sila」,在文本中有许多相互交叠的意义,它们都与正确的行为有关。在一些文本,它意指符合道德戒律的行为;有些文本则是指戒律本身;还有一些文本是指由遵守戒律所产生的美德。就「 sila」作为「戒律」或「原则」的意义而言,它呈显了道德训练的形式面向:作为「德行」的意义而言,代表了精神的提升;而作为「正当行为」的意义而言,则是生活中的美德展现。通常,「sila」被正式地定义为禁绝不善的言行。由于这项定义的重点放在外在行为,看起来似乎有些肤浅。然而,另一种解释却弥补了这个缺点,也显示「 sila」的意义比它给人的第一印象来得丰富。举例来说,阿毘达摩将「 sila」等同于三离心所 —正语、正业、正命,在将两者画上等号时,无疑也清楚说明了:藉由道德戒律所耕耘的,乃是心灵。因此,持戒不仅可以禁止不利于社会的行为,带来「公共」利益;另一方面,它也能为个人带来心灵净化的利益,指导我们所应该遵循的行为,让我们避免受到染污。

　　「morality」这个英文字及其衍生字,意味着某种义务或限制,对于佛教戒的概念来说,这是相当陌生的意涵。「 morality」的这种隐含意义,可能是在有神论的背景之下进入西方伦理学的。而佛教的架构是无神论,它以「和谐」 —而不以「服从」的概念 —作为其伦理学的基础。事实上,注释书中以另一个字来解释「戒」:samadhana,意即「和谐」或「协调」。

　　遵守戒之后,可以在数种层次上达成和谐:社会上、心理上、业报上以及禅观上。在社会层次上,戒有助于建立和谐的人际关系,将一群从属于不同团体、各自具有私人利益与目标的乌合之众,整合在一个协同的社会秩序之下,其中的冲突若非完全被消弭,也至少能减少。在心理层次上,戒带来心灵和谐,让人免于因僭越道德的罪恶感及悔恨,造成内在分裂。在业报层次上,遵守戒,可以确保与「业」的宇宙法则维持和谐,因此,在未来的生死轮回中,将可以得到善果。在禅观的层次上,藉由循序渐进地培养平静与内观,戒以一种深刻而全面的方式协助我们完成初步的心灵净化。

　　简单来说,道德训练的面向通常是以否定、禁止的词汇来表达,但戒的意涵却比「不做错的事」来得丰富许多。我们将会看到,在戒律中的每项原则实际上都有两个面向,而它们对于整体训练是同样重要的:一个是弃绝不善法;另一个是致力于善法。前者谓之「止持」(varitta);后者谓之「作持」(caritta)。在刚开始修行时,佛陀强调的是「止持」的面向。他之所以如此教导,并非因为弃绝不善法本身便已足够,而是希望能藉此建立一套适切的修行次第。这些次第是依它们自然的呈显顺序排列的(比时间上的顺序排列更具逻辑性),它们出现在有名的《法句经》中:「诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。」除了诸恶莫作之外,其他的两个步骤 —众善奉行,自净其意 —也都有它们的重要性,但为了确保它们的成功,决志弃绝不善法是必须的。没有这样的决心,发展善的品质的尝试会走上歧途,阻碍成长。

　　道德戒律的修行主导了言语及身体两种外在行为的规范,而对于维持生活所需的部分,道德戒律的修行亦扮演了重要角色。因此修行涵盖了三个面向:正语、正业、正命。现在我们要依照它们在道上所列举的顺序,个别地检视。

　　正语

　　佛陀将正语分为四个组成成分:不妄语、不两舌、不恶口、不绮语。因为语言的影响力,并不像肢体行为那幺显而易见,因此它的重要性和潜在力量常被忽略。但是,略微反思,我们会发现语言和它的旁支 —文字,都可能在正负面上具有巨大的影响力。事实上,对生活在非语言沟通阶段的生物而言,肢体语言是重要的。

　　而对于浸濡在口语沟通的人类而言,语言则具有更重要的地位。语言可以破坏生活,制造敌人并发动战争;或者可以赋予智慧,消弭分歧并创造和平,自古以来都是如此的。现代因传播工具、速度、

　　范围的急速扩增,语言的正负面潜能都加倍地扩大。语言能力,无论是口头或书面,常被视为人类特有的标记,基于这点,我们可赞叹,口语须求的这项能力,是促使人类优异的手段工具,而非如我们经常看到的情况 —人类堕落的征兆。

　　不妄语

　　于此,人们不妄语,避免妄语,说诚实语,及致力于真实、可靠、值得信赖,不做一个会欺诳别人的人。在聚会的场合或人群中、处于亲友群、在社会或在法庭,被传唤做为证人,说出他所知道的事物。如果他什幺都不知道,就会回答「我一无所知」;如果他知道,就会回答「我知道」;如果他不曾目击,就会回答「我不曾看过」;而如果他曾目击,他回答「我看过」。因此,他不会刻意说谎,不论是为了己身利益或他人利益,或其他任何利益。(《增支部》 10:176;《佛陀的话》,页 50)

　　这段叙述,佛陀揭示了戒律的消极面向和积极面向。消极面指不说妄语,积极面是指说诚实语,决定是否违犯(妄语戒)的背后因素为「是否有欺骗的意图」。如果一个人说了他自己本身认为是真实的「妄语」,这并不构成犯戒,因为他并没有欺骗的意图。虽然所有的妄语都有欺骗的意图,但是,妄语会因为不同的动机原由 —不论是贪婪、愤恨或是缪见错觉( delusion),而个别呈显出不同的形貌。若贪婪是主要动机,就会导致谎言是以获得某些私人利益或亲近者的利益为导向,如物质上的财富、地位、尊敬或赞美。如果愤恨是主要动机,妄语就会以愤恨的谎言形式呈现,这谎言意图伤害或损害他人。如以缪见错觉( delusion)作为主导动机,谎言就比较不会造成有害或致命的后果。这种谎言,如:非理性的谎言、无法自我控制的谎言、有趣的夸大,以及为了玩笑而说谎。

　　佛陀对妄语的指责基于许多因素。其一,妄语会造成社会分裂,人们可同处在一个社会,就是基于相互的信任,他们相信他人所说的是诚实语;摧毁了这信任的基础,就会产生怀疑。妄语的广泛流布,是社会团结走向混乱的前兆讯号。而且,妄语还有其他恶果,就是对深层人性会造成危害。一旦说了谎,并发觉我们的话语可疑,我们会不得不再度说谎,来捍卫自己的信用,把那些事件,交织贯串成一幅天衣无缝的图像。于是,一再地重复这样的过程:谎言延伸、繁衍、交织,直到将自己锁进难以逃脱的谎言之牢,这谎言,因而成为整个自我幻象过程的小型范例。无论如何,那个自欺的创造者,被他自己的谎言所吞没,最终成为其受害者。

　　从佛陀对他儿子 —刚剃度为僧的年轻罗睺罗 —所做的劝告,或许可看出隐藏其中的这般考量。一天,佛陀走近罗睺罗,指着一个残留少许水的水盆并问他:「罗睺罗,你看到水盆中剩下些许的水吗?」罗睺罗回答:「是的,尊者。」「所以,罗睺罗,一个故意说谎而不感到羞耻的人,他的修行成就(沙门法)就像这幺少。」然后,佛陀把水倒掉,将水盆倒盖并问他:「你看到水如何被倒掉吗?同理,一个故意说谎的人,他的修行成就,就像这样被丢弃了。」他再次问:「你看到现在水盆是空的吗?同理,一个说谎而不感到羞耻的人,他的修行成就,就像这样空无一物。」然后,佛陀把水盆倒盖并

　　问:「你看到了吗?罗睺罗,这水盆是如何倒盖的?同理,一个说谎的人,如同将他的修行成就覆盖,无法再进步。」因此,佛陀总结说:「即使是玩笑的话语,也不应说谎。」

　　据说,在多生长期修行以便获得觉悟的过程中,一位菩萨可以打破许多戒条,除了说实语的誓言,这是有甚深道理的。同时,揭示了:致力于真实有其超越道德,甚至心灵净化的重要性,能带领我们走向智识与存在的领域。诚实的谈话,在人与人的沟通中,其重要性如同智慧之于个人觉知的重要。二者同样是信守真实,只是内在与外在的不同形式。智慧包含了对真理的了解,真实不只是口头上的论述,且是事物的原貌。要了解实相,我们整个人必须朝向依据事实、符合事件的原貌,即是在与他人的相互沟通中,我们说诚实语表示对事物原貌的尊重。真实的言语在我们内在与现象的真实性间,建立起对应关系,使智慧升起并洞彻现象的真实性。因此,不只是持守戒律时,致力于真实语,关乎吾人立于真实性上,而非幻象中;站在智慧获取的真相上,亦是如此,而非欲望织就的幻象中。

　　不两舌

　　人们不两舌,避免两舌。不在他地重复在此处听到的言语,以致于在他处制造意见的分歧;也不会在此处重复在他处所听闻的话语,以致于在此处制造分歧。因而,他整合分歧并鼓励团结一致。和谐令他高兴,他对和谐感到欣喜和愉悦;同时,自己也会散播和谐性的话语。(《增支部》 10:176;《佛陀的话》,页 50)

　　两舌的言语,是意图制造敌意和分歧的话语,以在个人或团体中挑拨离间;隐藏在这些语言背后的动机,往往是厌恶或憎恨对手的成功或善行,意图用污蔑的言语来摧毁他人。也可能有其他动机隐于其中︰伤害他者的残酷意图;为赢得他人仰慕的邪恶动机;看到朋友彼此的间隙,所产生的不合情理的喜悦。

　　两舌的言语,是道德逾越最严重的其中一项。愤恨的根,已使不善业够深重了。但经过思量后所采取的行动,负面力量甚至更强,因为事前的思量增强其力道。当两舌的言语是虚妄的,妄语和两舌双重的错误结合在一起,会制造出极强而有力的不善业。圣典记载了一些例子:毁谤清净团体会导致立即堕到恶趣的结果。

　　两舌的相反,如同佛陀所指出的,是鼓励友谊、和谐的言语。这样的言词源于一颗慈悲和同理的心。那将赢得他人的信赖和喜爱,人们向他吐露事情,而不用担忧他们所透露的话语会被利用来对付自己。除了带来在此生中显而易见的好处外,据说不两舌的善业果报,是获得亲朋好友不会因他人两舌的言语而对付我们。

　　不恶口

　　他不恶口,避免恶口的行为。他说温和、柔软,这般悦耳的言语,动人的言语,进入人的心田。还有谦恭、友善与和蔼可亲的言语。(《增支部》 10:176;《佛陀的话》,页 50-51)

　　恶口,是生气地说出的语言,意图使听者伤痛。这样的言语以不同的形式呈现,我们也许可描述其中三项。一、骂人的言语︰以严酷的话语生气地责备、辱骂或指责他人。二、侮辱︰以指称他人具有负面特质来伤害人,贬抑他人的尊严。三、嘲讽︰表面是称扬,实际却是以某种语调口吻或迂回的措辞,使讽刺的内容变得清晰并引起伤痛。

　　恶口主要的原由是憎恶,而以愤怒的形式呈现。因为在此,烦恼是以冲动的模式运作,没有经过深思熟虑,犯的戒较两舌轻微,业报通常没有那幺严重。可是,恶口仍是一种不善业行,在当下或未来都会为自己与他人带来不善的果报,所以应该被禁止。最理想的解药是耐心 —学习容忍别人的指责和批评,对他人的缺点具同理心,尊重不同观点,容忍他人的责骂而不兴起报复心。即使在最严酷的情况下,佛陀依然要求(比库)忍耐:「比库们!即使受到强盗、谋杀者截断手足,不论是谁,只要屈服于愤怒,就是没有遵照我的教诲。因此,你应该自我训练:『心应当保持在不恼乱变异的状态,不出恶言,充满慈悲,没有任何隐藏的敌意。以深广、无量的慈心思惟穿透对方,没有愤怒和憎恨。』」(《中部》 21;《佛陀的话》,页 51)

　　不绮语

　　他不绮语,免于绮语。在适当的时刻,依据事实,说有益的言语,说法或说戒。说出的话语就像宝物,富理性、合宜,具有意义。(《增支部》 10:176;《佛陀的话》,页 51)

　　绮语,是没有意义的言谈,谈话没有目的或深度。这般的谈话沟通不具任何价值,只在自己和他人心中激起烦恼。佛陀建议:应抑制绮语,且言谈应尽可能侷限在真正重要的事物。对比库而言,如上文所引述,说话应具选择性,重点摆在佛法的核心关怀。在家众会有较多跟朋友、家人寒暄聊天的须要,与相识者礼貌性地交谈,还有和工作事务有关的谈话。但是,即使如此,他们更需注意,不要让谈话有如放牛吃草般。散乱的心总是喜欢黏着甜美的、有味道的东西,可能就会乘机耽于染着的习性。

　　对绮语的传统注释,指的是避免参与此种谈话本身。但是,也许今日赋予不同的观点是有意义的,尤其是针对我们这时代的某些发展是迫切的,以避免经常性地暴露在现在科技所创造出的传播媒体的轰炸之下。这些发展在佛陀时代还有传统注疏中,是不为所知的。一大批不可思议的媒材,如电视、收音机、报纸、渲染的刊物、影片等,如流水般的无用讯息和令人分心的娱乐,其连锁反应是使人心变得消极、空虚与贫乏。这些发展被无知地认定为「进步」,使我们的审美能力和心灵感知变得迟钝,并使我们听不到更深层的禅修呼唤。一心志求解脱之道的修行者,必须敏锐地审辨:哪些

　　是他们允许自己暴露的环境。为了有更多时间投入于自己的志向,他们会将那些娱乐放逸的来源和无用的资讯,列入绮语的范畴,并努力避免。

　　正业

　　正业,指的是不随着身体自然的表现方式,而做出不善行。此一道支的核心,其实是节欲的心所。由于节制是透过身体行为来展现,所以它被称为「正业」。佛陀指出了「正业」的三项内容:不杀生、不偷盗、不邪淫。以下我们将依序简短地讨论之:

　　不杀生

　　不杀生,指的是不取夺众生的生命,并远离杀生的行为。一个不杀生的人,会放下棍棒与刀剑,富有良知与同情,并关怀一切有情众生的福祉。(《增支部》 10:176;《佛陀的话》,页 53)

　　除了单纯的「不杀人」之外,「不杀生」还有着更广的含意:不杀害任何一个有情众生。有情众生,指的是有思想或知觉的生命。就实际意涵而言,他们指的是人类、动物以及昆虫。至于植物,并不被认为是「有情众生」,因为虽然它们的确展现出某种程度的感知力,但由于它们没有完整的意识,故不符合「有情众生」的定义。

　　我们所应避免的杀生是:「有意地」去杀害,刻意地去摧毁一个具有意识的生命。这项戒律的出发点在于:所有的众生都热爱生命、惧怕死亡,都寻求幸福而厌恶痛苦。犯下这条戒律的决定性因素是杀生的意志。这种意志将进而发动行为,夺去一个众生的生命。一般而言,自杀也被认为是犯了杀戒;但出于意外而杀了某个众生,却不被认为是犯了杀戒,因为在这种情况中,杀生的意图是不存在的。这条戒律适用于两种层面的行为:主要层面是真的摧毁了某个众生的生命;次要层面是故意地伤害或虐待另一个众生,即使没有加以杀害。

　　佛陀对于不伤害的观点,十分简单而直接;但之后的注释书对于此一戒律,则做出了十分详尽的分析。有一份来自泰国,由泰国博学的长老所写成的论文,对照整理了许多早期的相关资料,并做了十分全面的处理,我们将在以下简要说明。(HRH PrinceVajiraJanavarorasa,The Five Precepts and the Five Ennoblers(Bangkok, 1975),pp. 1-9.)

　　这篇论文指出:杀生在道德责任上有轻重之别,并会带来不同的后果。三项影响道德责任轻重的主要因素是:对象、动机以及所投入的努力。在对象方面,杀人和杀动物的严重性是不一样的,杀人的业比杀动物更重,因为跟动物比起来,人有更高的道德感,更大的心灵潜能。而在人类之中,杀

　　人的业的轻重又取决于:所杀之人的素质以及他与加害者的关系。因此,杀害一个具有更高心灵素质的人,或杀害一个对加害者有恩的人(如父母或师长),是造了尤其严重的业。

　　杀生的动机也影响了道德责任的轻重。杀生的行为可能是由贪、瞋或痴所诱发的。在三者之中,由瞋念所引起的杀业是最严重的。而如果这个行为是预谋的,则其严重性就更大。此外,在杀生时所投入的精力也会影响道德责任的轻重。恶业的严重性与烦恼的强度成正比。

　　与不杀生(止持)相对应的正面行为(作持),则如佛陀所言,在于培养对于其他众生的慈心与悲心。佛教徒不只应该避免杀生;还应该时时充满同情心,关切所有众生的利益。遵守不伤害以及关切其他众生的利益,便是以善意和无害的方式,来实践第二道支 —正思惟。

　　不偷盗

　　一个受持不偷盗戒的人,对于他人在村落或森林中所拥有的产业,不会起盗心而私取。(《增支部》 10: 176;《佛陀的话》,页 53)

　　不与而取,意指对于他人所正当拥有的产物生起盗心,并据为己有。如果取走的是无主物 —例如无主的石头、木材、甚至由土地所淬炼出的宝石,即使是不与而取,也不算是犯了不偷盗戒。而在另一方面,虽然戒律没有明确声明,但也隐含了应该给别人的东西,如果扣留而不给,也算是犯了不偷盗戒。

　　注释书中,提到了许多「不与而取」的方式,以下我们列举最常见的几种:

　　(1)偷窃:秘密取走他人的所有物,例如闯空门、扒窃 ……等等。(2)抢劫:公然以暴力或威胁方式,取走他人的所有物。(3)掠夺:在对方还来不及抗拒时,突然取走其所有物。(4)诈欺(或侵占):藉由不实地宣称他人的所有物是自己的,来取得其产业。(5)诈骗:运用不实的砝码秤铊与度量工具(如尺),欺骗消费者。偷盗,在道德层次上的轻重,端视三项因素而定:取走之物的价值;受害者的素质;以及偷盗者的主观意图。就第一项因素来说,道德上的严重性与取走之物的价值成正比;就第二项因素来说,道德严重性随被盗之人道德品质的差异而有所不同;就第三项因素来说,偷盗行为的动机可能是贪念或瞋念,虽然最常见的动机还是贪念,但当一个人盗走另一个人的东西,不是因为他想要那个东西,

　　而是因为他想伤害那一个人的时候,瞋念还是有可能成为偷盗行为的动机。在这两种行为中,因瞋念而起的偷盗比只因贪念而起所造的业更重。

　　与不偷盗(止持)相对应的正面行为(作持)是诚实。诚实,意谓尊重他人的所有物,以及他们对其所有物的自由使用权。另一个相关的德行是知足 —对于已经拥有的感到满足,而不会不择手段地企图增加自己的财富。至于与之(指偷盗)相反的最上美德则是「舍」:为了利益他人而放弃自己的财产和所有物。

　　不邪淫

　　一个不邪淫的人,不会与以下几种人发生性关系:仍在父母、兄姊、或其他亲属庇护下的人、已婚妇女、女囚,以及别人的未婚妻。(《增支部》 10:176;《佛陀的话》,页 53)

　　从伦理立场来看,这项戒律的主要目的是保障婚姻关系,使其不受外来的干扰,并增进婚姻中的信任与忠诚。而从心灵立场来看,这项戒律有助于抑止庞大的性欲,以便能更进一步走向禁欲,完成僧侣们所恪守的独身( brahmacariya)。对于在家众来说,这项戒律则意味着:不与不正当的伴侣发生性关系。对于不邪淫戒,最主要违犯是完全的性结合,其他较不完全而有相关性的行为,则被认为是较为次级的违犯。

　　这项戒律所牵涉的主要问题是:谁算是「不正当的伴侣」?佛陀的教法是从男性的角度界定「不正当的伴侣」的意义;而后来的注释书则进一步发展这些论述,让它们的适用范围同时扩及男性与女性。

　　从男性的角度来说,有三种女性是不正当的伴侣:

　　(1)已与另一位男性结婚的女性。除了已婚女性之外,这一项的范畴还包括虽然还没有正式婚姻关系,但已被大家公认是另一位男性的配偶的女性,她可能与他一起居住、受他照顾,或是以某种方式被承认是他的伴侣。这些女性对男性来说,是除了她们自己丈夫外的非法伴侣。这一项的范畴还包括已经订婚的女性。然而,寡妇和离婚的女性并不被认为是不正当的伴侣,除非有其他的因素出现。(2)仍受其他人保护的女性。这里指的是仍在父母、亲戚、或其他合法监护人的保护之下的女孩或妇女。由于这项规定,私奔或是违反保护人的意愿而私订终身,都是不可以的。

　　(3)习俗上所不容做为伴侣的女性。这包括了:社会传统所禁止成为伴侣的女性近亲、比库尼,或其他守独身戒的女性,以及当地法律所禁止成为伴侣的女性。从女性角度来看,有两种男性应被视为不正当的伴侣:

　　(1)对于已婚的女性来说,除了丈夫以外的男性,都是此戒所约束的对象。因此,如果她违反了对于丈夫的忠诚誓言,她就犯了戒。但是寡妇或离婚的女性,是可以自由再嫁的。(2)对于所有的女性来说,习俗上所不容做为伴侣的男性 —例如:近亲或守独身戒的男性,都是不正当的伴侣。除此之外,所有因为胁迫、暴力或是强制的性结合,都是犯了不邪淫戒。但在这种案例中,犯戒的只是侵犯者,受到强迫而屈就的人并没有犯戒。

　　对在家众来说,与不邪淫相对应的正面德行是婚姻上的忠诚。夫妻之间应对彼此忠诚、相互奉献,对于彼此的关系感到满足,不去寻找其他伴侣而破坏彼此的婚姻关系。然而,这条戒律并不禁止婚姻中的性关系,随着社会风俗的不同,它也容许做出弹性的调整。因为正如我们所说过的,这项戒律的主要目的,是防止会让他人受到伤害的性关系。当两个虽然没有结婚、但成熟而独立的人,出于自由而同意发生性关系,也没有其他人被有意地伤害,那幺此一道支便未被违反。

　　受戒的比库、比库尼,以及发愿守八戒或十戒的男性与女性,都有义务保持独身。他们不只要远离邪淫,还要远离所有牵涉到性的事物,至少在他们发愿期间必须如此。神圣修行生活的最高目标在净化思想、语言、文字和行为,而这须要对性的欲望之潮的退却。

　　正命

　　正命,是为了确保一个人以正当的方式维持生活所需。佛陀教导在家众们:财富的获取必须符合某种标准。这些标准包括:要以合法而不以非法的方式取得财富;要用和平而非胁迫或暴力的方式来获得它;要用诚实的方式获得它,不可诈欺或欺骗;还有获得它的方式,不可造成他人的伤害与痛苦。佛陀指出了五种会造成他人伤害,因此应该加以避免的职业:贩售刀械武器、买卖众生(包括饲养动物以供宰杀、奴隶交易以及卖人为淫)、从事肉类加工或屠宰、制造毒品及麻醉品(《增支部》

　　5:177)。此外,佛陀还指出了五种不诚实而获得财富的行为,因此也不符合「正命」的规范:欺骗、背信、预言、诈欺以及高利贷。由此看来,很明显地,任何违反正语及正业的职业,都不会是正命。而诸如:贩售武器或麻醉品等职业,也不会是正命。因为这些行为的结果,会伤害到其他众生,所以是错的。

　　泰国论典,以三个容易记的标题,讨论了正命的积极面向:「事」的正当性、「人」的正当性、「物」的正当性。「事的正当」指的是:员工应该热诚而有良心地尽好自己的本分,不浪费时间,不多报工时,也不取走公司的财物。「人的正当」指的是:应该给予雇主、员工、同事及顾客应得的尊重与体谅。例如:雇主应该根据员工的能力,而给予任务,给他们应得的薪水,该升迁的时候让他们升迁,并给予他们假期与奖金。同事之间应该合作而非竞争。商人也应该公平地对待顾客。「物的正当」指的是:在商业交易中,要卖的货品应该被诚实地呈现,不应作不实广告,夸大品质及份量,也不应作不实的宣传。